华夏边缘

《华夏边缘》试图以“华夏”或“中国人”为例，建立解释族群现象的一般性理论。以深入考察族群自我认知的“边缘研究”，取代描述性概括族群特征的“民族溯源”，即从回答“我们是谁”，到回应“我们为什么要宣称我们是谁”。

·以边缘视角理解族群，在历史记忆中反思认同

《华夏边缘》突破性地采取从族群边缘看整体的研究思路，创造了族群问题研究的全新范式。王明珂提出，应从长程历史观察民族问题。以人类生态为基础，通过历史的记忆与失忆，人群建构集体想象、凝聚情感、确立边界，巩固和扩张群体资源以供内部分享，这是族群问题的历史本相。

·人文社科研究必读书目，经典再版

《华夏边缘》甫一出版就曾引起两岸三地学界的强烈反响，出版二十余年，至今畅销不衰，仍是理解中国民族形成与认同的关键性著作，也是历史学、人类学、考古学等多个领域的必读书目。此次再版新增代序《如何观看与了解边疆》一篇，是王明珂近年来对“华夏边缘”问题的研究反思和方法提炼。

王明珂

著名历史人类学家，1952年出生于南台湾黄埔军校旁的眷村，台湾师范大学历史系硕士（1983），美国哈佛大学东亚系博士（1992），台湾“中研院”第30届人文社会科学组院士，曾任“中研院”史语所所长。长期从事于结合华夏与华夏边缘，以及结合人类学田野与历史文献的中国民族研究，其多点、移动的田野考察遍及青藏高原东缘羌、藏、彝族地区。主要著作有《华夏边缘》《羌在汉藏之间》《英雄祖先与弟兄民族》《游牧者的抉择》《反思史学与史学反思》，以及《寻羌》《父亲那场永不止息的战争》等田野杂记及随笔集。

王明珂有一个形象的比喻：当我们在一张纸上画一个图形时，事实上是它的“边缘”让它看来像个图形……他的研究并非只是描述华夏的汉民族史，也不是描述一个少数民族的少数民族史。而是以“华夏边缘”的历史变迁来说明古代华夏到近代中国的深刻变化，并由此旁及“边缘”内外群体间的资源竞争、垄断、冲突，以至于在当代民族概念下的再整合、分享的过程。

——罗丰

这是一部对中文世界的人类学、民族学和历史学研究都产生了重要影响的著作。作者从族群边缘的形成与变迁这个特殊的角度，来探讨华夏民族生长和扩张的历史，从而以十分新鲜并充满魅力的论证，为推进中国史的研究提供了新的范例。

——罗新

王明珂提出一个讲法，他认为我们要探讨什么叫作中华民族，或者什么叫作中国人，最好的方法，不是直接地、正面地，去对“中国人”的内容或者内涵下一个定义，而是想办法去透过“中国人”这个族群的边界，来找它大概的意思。

——梁文道

基于对华夏形成一元论和多元论的质疑，作者利用多种工具，提出并论证“边缘理论”在华夏形成、变迁中的重大意义。“族群认同”、“历史记忆”，是支撑此一理论的两个关键概念，作者对此所做的历史、逻辑叙述，令人信服。我更想指出的是作者学思的根本立脚点和志向，即学问与生命的关系——在学术职业化、工具化的今天，这一学术立场尤为可贵可敬。本书为华夏一族通向自我认知的道路打开了一扇大门，远非就事论事者所能比拟。我由衷地向作者致敬！

——刘苏里

王明珂对华夏的界定，采以绘画“烘云托月”的手法，有别于华夏中心主义的传统视角，他被称为学界的“毒药猫”，在打通历史、人类学、人文地理的扞格，在传授知识的同时，更重要的是让人开阔视野。

——岱峻

代序 如何观看与了解边疆
1997年版序言 什么是中国人?
2013年版序言 “什么是中国人”再思考

2013年版增订说明

第一部分 边缘与内涵

第一章 当代社会人类学族群理论

第二章 记忆、历史与族群本质

第三章 民族史研究的边缘理论

第二部分 华夏生态边界的形成

第四章 青海河湟地区游牧社会的形成

第五章 鄂尔多斯及其邻近地区游牧社会的形成

第六章 西辽河地区游牧社会的形成

第三部分 华夏族群边缘的形成与扩张

第七章 华夏边缘的形成：周人族源传说

第八章 华夏对西周的记忆与失忆

第九章 边缘人群华夏化历程：吴太伯的故事

第十章 华夏边缘的漂移：谁是羌人

第十一章 汉人的形成：汉代华夏对四方异族的多元意象

第四部分 华夏边缘的延续与变迁

第十二章 近代华夏边缘再造

第十三章 近代华夏边缘再造的微观过程

第十四章 一个华夏边缘的延续与变迁

结语 资源竞争、历史记忆与族群认同

参考书目

民族史的边缘研究

我所谓的“民族史边缘研究”，主要是建立在一种对“族群”的定义上：“族群”被视为一个人群主观的认同范畴，而非一个特定语言、文化与体质特征的综合体。人群的主观认同（族群范围），由界定及维持族群边界来完成，而族群边界是多重的、可变的、可被利

用的。在多层次的族群认同中，民族是最一般性、最大范围的“族群”。这个主观族群或民族范畴的形成，是在特定的政治经济环境中，在掌握知识与权力的知识精英之导引及推动下，人们以共同称号、族源历史，并以某些体质、语言、宗教或文化特征，来强调内部的一体性、阶序性，并对外设定族群边界以排除他人。然而随着内外政治、经济环境的改变，资源分配、分享关系也随之变化，因此造成个人或整个族群或民族的认同变迁。在这过程中可能被观察到的现象是，原来的共同祖源被淡忘，新的共同祖源被强调；创造新的族称，或重新定义原有族称的人群指涉范畴；强调新的文化特征以排除“外人”，或对内重新调整人群的核心与边缘。基于这种对民族本质的理解，民族史研究的重点自然将由民族内涵转移到民族边缘。

边缘研究

关于边缘研究，最简单的理解方式就是：当我们在一张白纸上画一个圆时，最方便而有效的方法，便是画出一个圆的边缘线条。在这圆圈之内，无论如何涂鸦，都不会改变这是一个圆圈的事实。相同的，在族群关系之中，一旦以某种主观范准界定了族群边缘，族群内部的人不用经常强调自己的文化内涵，反而是在族群边缘，人们需要强调自身的族群特征。因此，边缘成为观察、理解族群现象的最佳位置。

族群边缘的研究，并不是将族群视为一个有固定疆界的人群。相反的，族群边缘研究的前提便是，族群边缘是多重的、模糊的、易变的。以这样的观点来看，族群边缘研究类似于一些考古学者所谓的“边疆与边界研究”（frontier and boundary studies）。这种边疆与边界研究的主旨是：（1）它认为一个社会体系是开放的体系；（2）为了解这样的开放体系，一个办法就是研究它的边疆或边界变化。族群边缘研究也与文化研究（cultural study）者所称的“边界研究”（border study）有相似之处—都着意于观察、分析，在各种文化典范与政治权威所建立的“边界”下，人们企图跨越边界的情感与作为。

从另一个角度来说，民族溯源研究着重于构成一个社会体系的“内涵”。因此，溯源研究的方法学基础，便是在多项事物中找寻、比较其内涵相似性以建立这些事物间之关系的“类推法”（analogy）。譬如，民族溯源研究者常分析归纳考古、语言、体质以及历史等资料，而得到某一民族的客观特征。然而这种客观特征，事实上是学者强调它们间的相似性，并忽略一些“异例”（anomaly）所得的结果。在这样的理智活动中，我们很容易受自己主观偏见的影响。考古学者古尔德（R. A. Gould）曾检讨，以“类推”与找寻“相似性”来建立规律法则，这样的研究法在增进我们的知识上有很大的限制。他指出，不规则的现象或“异例”才应是我们研究的焦点。同样的，在族群边缘研究中，我认为最值得我们注意的是边缘的、不规则的、变化的族群现象。因为唯有如此，我们才能探讨人类的族群本质，以及诠释由此衍生的族群现象。

一些核心问题

由于对民族或族群有不同的理解，因此族群边缘研究所提出的核心问题，与溯源研究所欲解决的问题也大不相同。如前所言，族群边缘研究兼采并融合工具论与根基论观点。因此，首先，站在族群研究之工具论立场，造成族群边界出现或改变的人类资源分配与竞争背景，必然是一个值得探索的问题。譬如，关于华夏民族，我所关心的不是考古学上某种“典型器物”在时间、空间的分布所反映的夏、商、周民族起源。而是，在什么样的环境与社会经济背景中，华夏因其族群边缘出现（界定可分享资源的人群范围）而形成，以及，在什么样的环境与社会经济背景中，华夏边缘人群进入或脱离华夏。本书中所谓边缘人群，或指新石器时代晚期黄土农业边缘的人群，或指商末周初的周人与姜姓，西周晚期的戎与秦人。或是，在某一时代由非华夏成为华夏，或由华夏成为非华夏，或处于华夏族群边缘的人群；如春秋时的吴人、越人与楚人，以及魏晋南北朝时部分的“五胡”，近现代的台湾人与华侨等。

其次，以历史记忆为基础的根基论观点，华夏如何以历史记忆来强化或修正其族群边缘，边缘人群如何假借华夏历史记忆以进入华夏，如何排拒、修饰华夏历史记忆以维持其非华夏的本土族群认同，或如何采纳多元历史记忆以便游移于华夏边缘，这是另一组研究焦点问题。

再次，在一个族群之中，各个次群体对于本族群之本质常有不同的诠释，对于“历史记忆”也因此有许多争论。这是核心与边缘之争。也就是说，各群体都希望自己是本族群的核心。因此，边缘研究的另一个核心问题便是：族群认同与历史记忆如何形成？它主要是谁主张的认同，谁强调的边界，谁的历史记忆？经由什么样的过程而成为人群的集体认同、边界与历史记忆？

边缘研究中的考古学重心

不仅问题取向不同，边缘研究对于考古材料与历史材料的偏重与解读，也有异于溯源研究所为。在考古学方面，民族溯源研究的考古学基础，主要是建立在“器物学”上；而族群边缘研究的考古学基础，则主要建立在“生态考古学”上。

因为，如前所言，“族群”这样的人类结群是人们为了维护共同资源，以主观的血缘关系（历史记忆）彼此联系并排除外人的人群组合。因此，研究族群边界的形成，首先我们要注意边缘地区的环境与人类生态变迁问题。譬如，以华夏的形成为例，青海河湟谷地及内蒙古鄂尔多斯等黄土农业的边缘地区，由新石器时代晚期到战国时期，都曾经历由龙山式农业经济而趋向游牧化的过程。在这过程中，由于资源竞争以及需要保护和扩张共同资源，华的北方、西方族群边界逐渐形成，并向西扩张（请参看本书第四、五、六、九各章）。在这样的研究中，我们较依赖主要基于动植物标本分析所建立的环境与人类生态考古知识。因此，边缘研究与溯源研究在考古学基础上的差异，也就是考古学者所戏称的“ 骨头、种子考古学家”（bones and seeds archaeologists） 与“罐子考古学家”（pots archaeologists）的歧异所在。中国考古学界的研究重心显然是偏于后者；在某种程度上，这也是溯源研究取向所造成的结果。

在考古器物遗存（artifacts）方面，也由于人类生态取向，边缘研究较注重器物的功能分析。在民族溯源研究中，器物风格的同异变化常被用来推论一个族群的时空分布范围与迁移路线；对于这一点我相当存疑。基本上，我认为留下那些器物的古人，是一些有偏好、欲求、忧惧的人，这些主观情感影响他们制作、保存某些特定风格的器物。因此，器物风格并不能表现一个古代族群的范围以及他们的族源。举个简单的例子，学者可能以战国秦人器物的风格，来推论秦人属于“东夷民族”，是由东方迁移到西方的族群。但是，我们无法否认，秦人也可能原为本土的“西戎”，因心慕东方文化所以刻意模仿东方的器物风格，或刻意用他们认为珍贵的、有东方风格的器物随葬。因此，考古上器物风格在时间和空间上的变化，本身并不代表族群的分布范围及迁徙路线。虽然如此，它仍不失为一种重要指标，显示某种影响人群认同的文化接触或生态环境变迁正在进行之中。

20 世纪80 年代以来，研究“集体记忆”的学者们关注的一个焦点是：社会人群如何以某种媒介（文字、歌舞、定期仪式、口述或文物）来传递集体记忆。许多学者都注意到文物（artifacts）或图像与集体记忆间的关系。个人经常将知识与经验图像化，以便于回忆；社会也常以文物或图像来强化集体记忆。譬如：一张毕业纪念照，一块纪念碑，一个家族徽记，都可能保存一些人群的集体记忆。由此来看，传统上我们将“历史文物”（无论是传世或是发掘品）当作完全客观的证据，以文物的“相似性”来证明人群间的亲缘关系，或人群的迁移，应该可作部分修正。考古发掘所得，尤其是出于墓葬与窖藏的文物，从某种观点来看，可说是有意被制造、收集及保存下来的文物。这些器物上所包含的文字铭刻、纹饰图案，常刻意表达某种社会价值，或强调某些集体记忆。一块刻着家族谱系的隋唐石碑，碑上的族谱不能被认为是毫无疑问的历史事实，它应被认为是制造者有意要别人相信的谱系。相同的，一个刻着族徽及铭文的殷周青铜器，其徽记与铭文内容的重要性不在于它们所呈现的“史实”，更重要的是，为何器物主人要刻意保存这些记忆。也就是说，我们希望经由这些遗存来探索留下此记忆者的“意图”，这种意图经常表现其个人或社会的价值观或心理倾向。

边缘研究中的历史文献

在文献资料方面，历史文献所记载的有关一个民族的文化特征、族名、族源传说、史事等，都有助于探索民族边界的形成与变迁。但是，我们对这些资料的解读方式，或与民族溯源研究者的看法有异。最根本的差异在于，由边缘研究的角度，我认为历史文献并不是一些真伪史事集结而成的“史实库”，而是一种“社会记忆”。也就是说，在不同的时代，许多不同的人群，都在组织、记录当代或历史上的重要事件与人物，以符合或诠释一个时代或一个人群的本质。这便是一个时代的社会记忆。在一个社会中，有些人所记录的过去，被认为更有权威或更真实；这种社会记忆，被社会制度化地推广、保存，如此形成我们今日所见的“历史文献”。因为它们是一种社会记忆，所以我们从中希望得到的信息是，当时的人为何要选择这些记忆？为何要保存这些记忆？在什么样的社会情境中，这些记忆对他们有意义？当文献记载的史事有明显错误，或者两项资料相左时，我们的工作不只是“去芜存菁”以追求史实；更重要的是，探求为何古人对同一事件有不同的记录与诠释，其中反映了哪些族群、阶级、性别或时代社会的差异与变迁？

譬如，根据战国文献记载，中国北方与西北的戎狄是周人的主要敌人。这种敌对关系，可以追溯到周人建国之前。因此史家常说，戎狄之祸与西周相始终。但是，在西周彝器铭文中，周人的主要敌人却来自南方与东方，如东夷、东国、荆蛮、楚荆、南国等。如果战国文献与西周金文都是“史实库”，那么历史学者只需探索究竟西周时周人的主要敌人来自何方。但是，如果我们将之都当作历史记忆，那么西周彝器铭文所载，显然是西周时人认为重要的记忆；而战国文献所载的西周，则是战国时人在一个新的社会架构之下对西周的集体回忆。如此，两者之间的差异便形成了前面曾提到的“异例”。配合其他资料对于这个异例的诠释，可能使我们进一步了解由“周人”到“华夏”之间的族群边缘变化（参见本书第七、八章）。

以下我将从历史记忆的观点，来说明在边缘研究中，我如何看待历史文献记载中的族群文化、族称与族源历史。

族群文化 在前面我们曾提到，客观性文化特征不能确切地定义一个族群的范围，但这并不表示客观文化特征不重要。虽然不是在每一个人身上都可观察到表现族群身份的文化特征，但的确有些人，在某些时候，会以某种文化特征来强调其族群身份。因此问题在于：什么人需要表现这些文化特征？在什么情形下一个人需要奉行这些文化特征？为什么选择某些特定的文化特征来强调族群身份？譬如，我们都知道中国人有一些文化特征，如中国人的服饰衣冠、举止言谈，中国人的饮食习惯、风俗习尚，以及中国人的价值观与道德观。但不是每一个中国人都需要奉行这些文化特征来强调自己的族群身份。需要强调族群身份的人，经常是处于族群边缘而有认同危机的人。这时，强调族群特征等于是宣称一种族群认同。

因此，汉文典籍中对“我族”的描述，都可以从社会或个人的认同危机或认同变迁等角度来理解。

相反的，汉文典籍中对于“他族”文化特征的描述，有时能为我们提供关于该人群的一些客观资料（如果这些描述是正确的话）。但更重要的是，这些史料也反映记载者的自我意象与对“非我族类”的意象。从这个观点来看，汉文典籍中关于异族风俗习尚的记载，可比拟于一种古典的民族志。我们知道，功能学派人类学家的主要贡献之一，便是以一系列方法论上的问题使人类学民族志工作有了核心。在此之前的早期人类学家，尤其是被戏称为“躺椅上的人类学家”（armchair anthropologists），对于异文化的描述基本上是有选择性的—他们描述他们认为有趣的主题，而这些有趣的主题，经常是对观察者而言的“奇风异俗”。这种心理不难理解：我们习于自己所熟知的风俗习尚与价值观，而以强调异族的“奇风异俗”来肯定“我们”间的相似性。这种心理，也反映在汉文典籍里类似民族志的资料中。也就是说，汉文典籍对四裔民族的记载，透露出当时华夏主观上诠释“为什么他们不是我们之一”诸如此类的信息。因此，可将之视为华夏主观的、文化上的族群边界。譬如，在《后汉书• 西羌传》中，我们看到汉晋时人对于西羌的生活习俗有如此记载：

所居无常，依随水草。地少五谷，以产牧为业。其俗氏族无定，或以父名母姓为种号，十二世后相与婚姻。父没则妻后母，兄亡则纳嫠嫂……不立君臣，无相长一。

由这个记载中，我们可以看出，当时的华夏对于自身与非华夏之间族群边界的定义是：相对于华夏的规律与秩序，羌人的异族本质在于他们的“不规律性”。他们没有一定的居所，没有一定的亲族体系，没有一定的政治秩序。1 因此，比较各时代汉文典籍对这些“异族”的文化习俗记载，或比较个别作者对于“异族”的描述，我们或可探讨华夏族群边界在不同时代、不同地域人群中的界定与变迁。

族称 前面我们曾提及，一个族群的自称与对他族的称谓，两者在反映同类与异己上各有其重要性。由民族溯源研究的角度来看，所谓华夏、汉人、唐人、华人、中国人，都是一个民族连续体在不同时代、不同场合的自称族号。但由民族边缘研究的角度，我认为，当一个人或一族群使用多种不同自称时，每一种称谓所涵括与排除的人群范围都可能有所不同，其所反映的族群现象值得留意。

个人或群体宣称多种族称，可能有以下几种不同的情形。第一种情形是，不同族称所涵括的人群大致相同，但所排除的人群不同。第二种情形是，多种族称所涵括与排除的人群不同，但两者并不矛盾。如一位台湾客家人，可能自称客家人、台湾人或中国人；每一种称号，都使他与不同范畴的人群结合在一起。这是由于族群认同经常呈由内向外、由亲至疏的多重结构体系，这种族群认同体系也反映在族称上。第三种情形是，两种族称所涵括与排除的人群不同，且彼此矛盾。譬如一个人在某种情况下自称满人，在另一种情况下他又自称汉人。还有第四种状况。比如，部分住在岷江上游的人群以母语自称“尔玛”，以汉语自称“羌族”；两种称号代表两种族群分类体系，以及两种相互交错的族群知识与历史记忆体系。在不同世代之羌族间，这两种族称所涵括与排除的人群不尽相同。老年人或认为，“尔玛”只是指一条山沟中各村寨的人；当他们认识并接受当前羌族概念及本民族分布情况后，他们才将“尔玛”等同于羌族。以上四种情形都显示，人们常视状况而使用不同的称号，这就是所谓的“视状况而定的族群认同”（situational ethnicity）。但是，以上四种情况所显示的族群现象有相当大的不同。在第一种与第二种情况下，各称号间并无矛盾，使用这些称号的人在认同上也无矛盾。在第三种情况下，当宣称一种族群身份时，当事人需要隐瞒另一种族群身份。第四种情况经常发生在当前世界各地之少数民族与原住民身上。如岷江上游的羌族，一方面他们是当地族群分类中的“尔玛”，另一方面又是国家认可之民族分类中的“羌族”；这可说是一种双重族群认同。然而随着时代变化，老年人心目中狭隘的“尔玛”概念多因老成凋谢而渐成为过去。在当今大多数羌族心目中，尔玛与羌族已合而为一。

因此，在民族史边缘研究中，我们不但须分辨史料中的自称族名与他称族名，还要探究一群人在不同状况下，所使用的族群称号中所表达的涵括与排他的族群认同体系（ethnic system）。譬如，在汉代初年，一个青海河湟地区土著的族群认同体系可能是，牧团→次部落→部落。在与汉代中原之人密切交往之后，他们的族群体系成为，牧团→次部落→部落→羌。到了魏晋时，部分羌人居于关中。他们的认同体系中，华夏式的姓氏与地望逐渐取代了各级部落，同时也有了羌与华夏两种矛盾的认同；如南安姚姓羌人，自称是羌人名族“烧当羌”之后，也自称“有虞氏”（舜帝）之后。总之，自称族名在民族边缘研究中有更积极的意义；它不只是民族范围的代号，各层次的族群自称也表现族群体系结构以及认同变迁。同一族称在不同时代，不同地区，甚至不同的个人中，都可能有不同的诠释。这正如一位人类学家所言，族群本质（ethnicity）是在每一代、通过每一个人而不断地重新诠释而成。

汉文典籍中的他称族名，尤其是有强烈“非人”含义的族称，如戎、狄、蛮、夷、羌等，常直接表现华夏的异族意象，因此可视为华夏族群边界的指标。譬如，“羌”有西方异族人的含义，指“那些在西方不是华夏的人”，因此它可被视为华夏的西部族群边界。由商代到汉代，华夏民族不断地向西方扩张（包括移民与同化西方的非华夏），使得原来的“羌”成了华夏。于是华夏心目中的“羌”也不断往西方推移，以反映新的华夏族群边界。这就是为什么在汉文典籍中，由商代到汉代，“羌”所对应的地理与人群内涵不断向西方推移。如果我们忽略了族群边缘的本质以及同一族称在不同时代的内涵变化，并忽略我们自己的族群本位偏见（ethnocentralism），那么就很容易依赖这些历史材料建构出一部“羌族迁移史”。事实上，许多联系商代之羌与现代藏、羌族的“羌族史”，便是如此被民族溯源研究者建构出来的。从边缘研究的观点看，我认为一部由商代到汉代的“羌族史”所反映的不是某一“异族”的历史，而是华夏西部族群边界形成与变迁的历史。关于这一部分，我将在本书第八章中详细说明。由这个例子，我们可以清楚地看出，边缘研究与溯源研究的不同旨趣。溯源研究者假设民族是有共同或相似血统、语言、文化的人群；人们能够观察到这些客观的人群区分，因此古人所称的胡、戎、羌与今人所称的汉藏、苗傜、氐羌等都是客观存在的“民族”。但站在边缘研究的角度，我认为脱离了主观认同，就没有所谓的客观存在的民族。因此所谓藏缅民族、苗傜民族或氐羌民族，事实上并非建立在其成员主观认同上的族体；或者，只有在接受优势群体或国家之族群分类概念，并长期生活在此概念所造成的社会现实中，这些人群范畴才可能成为人们主观认同上的族群。

族源史料 许多历史学家认为，史料中关于一个民族的族源记载，为追溯该民族的起源、迁徙及其与他族群间的关系，提供了直接的证据。这种研究典型的例子，见于钱穆对周人族源的研究。但是，由人类学与口述历史的研究中我们知道，当个人或一群人通过族谱、历史或传说，来叙述与他或他们的祖先源流有关之“过去”时，其中经常所反映的并非完全是历史事实。因此人类学家以所谓的“虚构性谱系”（fictive genealogy）来形容虚构的亲属关系谱系，以“结构性失忆”（structural amnesia）来解释被遗忘的祖先。许多口述历史学者，也采用社会记忆观点（而非史实观点），来处理采访所得资料。

为何无论是在口述或文献记载中，“族源”都常有如此的虚构性质？这是因为，“起源”对于许多社会人群的凝聚都太重要了。炎帝与黄帝是自称炎黄子孙的中国人之共同起源。当然，我们知道炎黄确是虚实难以捉摸的神话人物。但是在凝聚人群上，这些起源是不是“史实”并不重要；宣称自己是炎黄子孙的人，从来不用担心炎帝或黄帝是否存在的问题。而且，为了适应现实环境的变迁，“起源”经常被遗忘、修正或重新诠释，以改变个人或一个群体的认同，或重新界定当前的族群关系。因此，许多文献中的族源资料，其中所包含的史实便相当有限了。虽然如此，在民族史边缘研究中，族源资料是理解一个族群的本质，或观察族群认同变迁最好的指标。以下我举三个例子来说明。

首先，宣称一个共同的起源—如商人称“玄鸟降而生商”，大部分的藏族自称猕猴之后，许多突厥民族中有祖先狼生传说——等于是宣称一种族群认同。这种族源传说，反映一个民族的虚拟起源记忆。由这种起源记忆，我们能探索历史上某地区人群的族群认同及其认同变迁。譬如，汉代部分河湟西羌自称无弋爰剑之后，魏晋时期的党项羌自称猕猴种，南安羌人姚氏自称是有虞氏及烧当羌之后；这些自我宣称的族源，都表示不同的族群认同本质。因此，无论有多少考古、体质或历史文献上的证据，都无法证明河湟西羌、党项羌与关中羌人是同一民族。因为造成一个族群的，并不是文化或血缘关系等“历史事实”，而是对某一真实或虚构之族群起源的“集体记忆”。一旦宣称新的祖源，即表示他们与原族群间的结构性失忆产生，新的集体起源记忆将他们与一些共有这些记忆的人群联系起来。族群的结合与分裂，即在不断凝结的新集体记忆与结构性失忆中产生。

其次，有些族源历史透露族群认同的边界。譬如，在《史记•周本纪》所记载的周人族源故事中，周人宣称他们的始祖为后稷（农神），他们辗转流徙于戎狄之间，曾尝试行农业、定居，但遭到挫折。最后他们终于迁到周原，从此过着农业定居生活。这整个族源传说所传递的信息是：虽然他们经常生活在戎狄之间，甚至有戎狄之俗，但他们强调祖先是行农业与定居的，他们也一直努力这么做。因此这族源传说反映，在当时渭水流域的族群关系中，部分人群以“农业”与“定居”来设定族群边界，以排除另一些比较不务农而迁移较多的人群（戎狄）。无论这族源记载是否为有“史实”根据的记忆，这都是选择性记忆，书写或述说者以此强调该族群的边界与特质。

最后，有些族源传说也反映当时的族群关系。譬如，《后汉书•南蛮西南夷列传》记载巴郡南郡蛮的族源：

巴郡南郡蛮，本有五姓：巴、樊、瞫、相、郑氏，皆出于武落钟离山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君长，俱事鬼神，乃共掷剑于石穴，约能中者奉以为君。巴氏子务相乃独中之，众皆叹。又令各乘土船，约能服者当以为君。唯务相独浮，因共立之，是为廪君……四姓皆臣之。

这种族源传说，一方面将五姓人群以共同起源联系在一起，另一方面解释巴氏在该族群中领袖地位的由来。它所透露的不是过去曾发生的事实，而是当时（汉晋时期）巴郡中部分人群间的族群关系。

人群以共同族源来凝聚认同，而认同变迁又由改变族源来完成。因此，强调、修正或虚构一个族源历史，对于任何人群都非常重要。以此而言，每一个民族史的溯源研究，无论是对本民族或他民族溯源，本身即成为一个族群“起源记忆”的修正版，因此也成为我们探讨族群认同与变迁的材料。由这个观点来说，世世代代如司马迁与傅斯年等中国历史学者，他们的研究不断强调选择性的华夏历史记忆，重新诠释“过去”以符合本身与当代社会族群生活经验，“华夏认同”也由此不断得到新的本质、内涵与边缘。因此，这些历史著作皆可作为探讨各时代、各地域人群华夏意象的“史料”。

另一方面，华夏历史学家对于华夏边缘各人群的溯源研究著作，所反映的也经常是他们在当代华夏意识下对华夏边缘的塑造与重塑。因此，我们可以借着这些著作来探索华夏边缘的变化（也就是华夏自我意识的变化）。譬如，近代历史学者常建构一部部的羌族史或藏族史，将他们的源头追溯到商代的羌。但川西北到西藏间许多人群，他们有自己的族群称谓与历史传说。如此，这些少数民族的认同，便常徘徊在两种版本的历史记忆与族群称谓之中。许多历史学家认为，虽然少数民族不知道自己的来源，但仔细考察中国文献记载，辅以语言、考古、体质等资料，这些少数民族的族源可以被重建。但在民族史边缘研究的观点看来，以藏族族源为例，猕猴说（此说出于古吐蕃文献）与西羌说（此说出于汉历史文献），并没有孰是孰非的问题。对藏族知识分子而言，接受哪一种“历史”，表现的是他们如何定义“我族”以及他们如何理解“我族”与中华民族之关系。对于汉族来说，这则是如何建立一个异质但友好的华夏边缘的问题。

如何观看与了解边疆

边疆是个矛盾的地方。在人们心目中，它既危险又神圣，既匮乏而又潜藏着无穷财富与希望，它经常被忽略但有时又被深切关注，它既遥远又切近。这是因为，边疆是一政治、文化与地理空间体（国家）的边缘地带，经常也是两个或多个国家的边缘、边界交错之处。因远离政治、文化与相关社会秩序核心，边疆人群较有能力摆脱各种核心典范的约束，或能在两个或多个政治文化体之典范间作抉择，因此从一政治文化体的核心观点来看，边疆社会是失序、野蛮、混杂与危险的。然而边疆也是国家的资源边界地带，因此在国与国之间的资源竞争中，边疆又变得十分神圣，值得人们抛头颅、洒热血去维护它。边疆的“边缘性”主要来自资源竞争或资源匮乏。它或因政治强权间的资源竞争与分界而成为边疆，更常因资源匮乏而成为边疆。然而对于核心地区的穷人、失败者、不满现实者来说，边疆也是充满无主财富与无限希望的真实或想象乐土。

边疆不仅因其自然资源、地理空间、政治文化等方面的边缘地位而成为边疆，且因被来自核心的人们观看、描述而强化其边缘、边疆性。过去，在中原之人的一种特殊观看、观察与描述角度下，边疆物产为“奇花异卉”“珍禽异兽”，其风俗习惯为“奇风异俗”或“蛮风陋习”，其服饰“五彩斑斓”，其饮食则好生食“昆虫、蚱蜢、蜗蜒之类”，其宗教信仰为“淫祀”，其人所相信的历史则是“神话”与“乡野传说”。近代以来又出现两种背离前者并彼此矛盾的边疆话语：一为美好自然环境、独特民族传统、多元文化、原生态生活、绿色食品、朴实民风，一为教育、开发、团结、维稳与现代化。这些对“边疆”的观看与描述，以及过去与现在之间的差距与矛盾，呈现的是人们对于“边疆”不足、错误且有偏见的理解。另一方面，这些得自边疆的知识信息，强化了我们所熟悉的知识体系，说明什么是合宜的服饰、正常的饮食、进步的宗教、可信的历史，以及高尚的道德伦常与政治社会秩序。同时，我们也被禁锢在这些知识所造成的世界中，而难以察觉周边事物的本相。

近代学术有一“觉醒”运动，即后现代主义学风，对一切知识理性之建构保持怀疑，更直接揭露其（知识）被建构的过程。边疆以及与之相关的边缘、边界，在此学风下成为新的研究重心与知识解构焦点。譬如，近代世界许多地方皆经历国族国家之建构过程，此过程也包括与国族边缘及国家疆界有关的历史与民族知识建构﹔在后现代主义风潮下，这些历史与民族知识被解构，边疆因此或常卷入相邻之国间的疆界纠纷，或有统一及分离主义的冲突与对立。看来，近代典范的历史与民族知识固然造成边疆的边缘性，但后现代主义知识也未必能使边疆之地与人过得更好。主要问题在于，所谓后现代之“觉醒”经常是将他者“唤醒”，而非对自我身份认同与认知偏见的觉醒﹔“解构”常流于两个政治文化主体相互解构，而边疆依然为边缘。

以上这些评论，似乎都可用来批判我对中国边疆的“华夏边缘”研究。或因书名如此，《华夏边缘》常被一些学者认为仍是由“华夏中心观点”来分析居于“边缘”的少数民族。我所建构的历史与民族知识，对于典范的民族史与民族学知识而言的确是一种解构﹔我的一些研究又深受后现代学术影响，因此我有时也被认为是后现代主义学者。然而，我难以接受典范的华夏中心主义史观之边疆书写，我也不同意后现代主义史学对当代中国民族史与民族现实的解构逻辑。以下，我尝试说明自己在“华夏边缘系列”——《华夏边缘》《羌在汉藏之间》《英雄祖先与弟兄民族》《游牧者的抉择》等——著作中对中国“边疆”的看法，也借此表示一种对“边疆”的观看与解读角度。

一、华夏与华夏边缘的形成

我称这些著作为“华夏边缘系列”，其意义有三。首先，我不认为今日中国汉族与55 个少数民族之国族结构为一“近现代”现象，而是将之视为长程历史中“华夏”与其“边缘”共生、互动，并经过近代变迁而造成的结果。其次，由人类生态角度，我承认“华夏”（地域与人群）为一政治、经济与文化核心，其周边地域及人群居于“华夏边缘”地位﹔这是历史事实，也是人类生态现实。最后，认识了以上两点之后，我们可以思考历史上华夏及其边缘之出现，各历史阶段（包括近代）两者间的互动，以及因此造成的双方内涵与本质变迁，并由此了解当代中国民族现况之人类生态意义。

在当代国族主义与国族国家研究中有一种“近代主义者观点”，将当代所有民族国家及其内部之民族、少数民族、民族文化等皆视为近代建构。此说认为，近代西方之民族主义、民族概念、民主思潮等，随着欧美帝国主义国家之资源竞夺及势力扩张而席卷全球，在世界各地激起当地的国族主义及民族国家建构运动。因此，当代民族国家被称作近代出现之“想象的共同体”，而民族文化也被视为在近代“被创造的传统”。近代中国之民族国家及其内的56个民族，也在此种诠释模式下得到一种新颖的历史与文化解释。这种解释看来十分合理﹔近代中国，相关民族历史及文化之建构过程皆历历可考。

我们不得不承认，近代有一个民族国家、少数民族及相关历史与文化知识的建构过程。然而这并不新颖。人类一直在创造“文化”，编造“历史”，以符合或修正当代人群的政治社会组织与群体认同。我不同意民族国家近代建构论的理由便在此﹕所谓“民族国家”（民族与国家的结合）并不是什么新玩意，这是人类族群认同与政治社会组织结合的旧瓶新酒。简单地说，一人类群体常集体想象、记忆及相信大家有共同的“血缘”关系，以此根基情感来凝聚群体（族群、民族或国族），其目的在于宣称、巩固或扩张该群体的资源，界定可分享此资源的人群边界。然而无论是族群、民族或国族，它们都是一个个的空壳子，它们需要借“实质的”政治社会组织才能遂行其维护、扩张共同资源的目的。在古今中外历史上，无论是部落、部落联盟、帝国，其内部都蕴含以共祖记忆来凝聚的“族群”（帝王家族、统治阶层或贵族），它们都是“族群”与“政治组织”的结合。因此，“民族国家近代建构论”忽略了近代变迁的古代基础，更忽略了这长程历史中的人类生态变化。

以下我便先从人类生态之长程历史变化来说明“华夏”与其“边缘”如何同时形成，在历史上两者如何共生并相互激荡而产生变迁，并以此来认识当代中国的国族国家，以及其内部之汉族与边疆少数民族。

关于华夏认同与华夏边缘的出现，我在本书中提及一个关键因素，那便是距今约4000 年前后的气候变迁对华北地区人类生态的影响。在此气候干冷化之影响下，内蒙古中南部鄂尔多斯及其邻近地区绝大多数新石器晚期农业聚落都被人们放弃，而后在春秋战国时再占居此地的是游牧或半游牧社会人群。在青海河湟地区，距今约3700 年的本地辛店、卡约文化人群，放弃过去齐家文化人群那种长期定居、养猪、行农业的经济生活，开始多养马、牛、羊而经常迁徙。在西辽河流域，距今约3500 年之后各地农业聚落与人类活动都减少，距今2900 年左右出现以畜牧为主的夏家店上层文化混合经济人群。显然在这些原来便是新石器时代农业的边缘地区，突来的劣化气候赶走了本地住民，或使他们成为相当依赖草食动物且定居程度低的农牧混合经济人群。

对此我们还可作些补充。考古学者苏秉琦先生曾提出，新石器时代晚期古文明在中国各地“满天星斗”式地出现，以此主张中国文明起源的“多中心起源说”。这一点毫无疑问，且值得我们深切关注。然而，另一考古学者俞伟超先生曾注意到，在距今约4000年前后，许多中原之外新石器晚期及铜石并用时期的古文化都有突然夭折的现象。他认为，气候变迁可能是造成此普遍性考古文化面貌变迁或中断的原因之一。这些在距今4000 年前后经历消亡或重大变迁的中原之外的考古文化约有﹕长江下游的良渚文化（距今约5300 至4000 年），中游的石家河文化（距今约4600 至4000 年），长江中上游的宝墩文化（距今约4500 至4000 年），黄河上游的齐家文化（距今约4200 至3700 年），辽河流域夏家店下层（距今约4000 至3500 年）。然而相对于此的是，黄河中下游的中原地区在同一时间，由二里头、二里岗等考古文化所呈现的人类生态变化显然是，人群间的冲突增加，防卫性建筑出现，人群间财富与权力分配愈来愈不均，政治结构愈来愈庞大，终于在距今3600 年左右出现了中央化的商王朝。简言之，这是一个由“满天星斗”到“月明星稀”的过程。

我们再看看中原北方的人类生态变化。约在西周至战国时期，陕、晋、冀三省北方山岳地带农牧混合经济人群南移，争夺农牧资源，如此造成南方东周诸国贵族以“华夏”认同来彼此凝聚，华夏（实指其政治体之统治上层）成为一个强力维护共同资源的族群，同时将较依赖畜牧的人群视为非我族类（戎狄）﹔此即最早的“华夏”与“华夏边缘”之出现。如我在前面所提及的，族群只是一认同群体，它需要具体的政治社会组织来实践其意图。华夏也不例外。秦与汉代的统一帝国，便是实践华夏意志—对外保护及扩张其资源领域，对内执行资源阶序分配—的政治社会体。秦汉帝国建立后，被排除于帝国之外或被羁縻于帝国周边的四方邦国、部落与村落人群，其政治、经济边缘性进一步被强化，且因各地人类生态有异，与中原帝国之互动模式不同，而成为许多性质不同的“华夏边缘”。

“月明星稀”这比喻，对于居于核心之“月”并无歌颂褒扬之意﹔由人类生态角度看，我们对于文明有一种反思—文明是集中化政体、阶序化社会产物，它靠着燃烧被剥削者的脂膏而发出光芒。“月明星稀”更重要的意义在于，“星”并没有消失，而是被月光掩盖。探索“华夏”及“华夏边缘”之各个区域性人类生态体系，以及它们因互动而共构的人类生态体系，可以使我们更深入了解整体中国历史发展之动态因素。

二、人类生态与华夏边缘

我必须对前面多次提及的人类生态作些说明。人类生态是指，一人群所居环境、所行经济生业及其社会结群（社会组织与群体认同），这三方面共构的生物社会体系。环境包括自然环境与人们对其之修饰、改造与边界建构。经济生业是指人们利用环境以获得生存资源的种种生计手段，如渔猎、农、牧、贸易等。社会结群则是，人们为了在特定环境中行其经济生业，以及为保护、分配、竞争领域和生存资源，而在群体中建构的种种社会组织（如家庭、部落、国家）以及相关的人群认同与区分（如性别、年龄、贵贱、圣俗群体，以及由家庭到民族的“族群”等）。

华夏帝国与华夏边缘出现后，华夏帝国（更恰当的称法应为“中原帝国”）本身便为一人类生态体系。秦汉长城成为一具体、实质的华夏边缘，华夏以此隔阻北方畜牧化、武装化人群南下争夺生存资源。此情况导致长城以北各人群的全面游牧化，并因此形成数个地域性人类生态体系﹔它们与华夏帝国间的互动，则形成华夏帝国与华夏边缘共构的人类生态体系。在《游牧者的抉择》一书中，我以汉帝国北方三种游牧人群，鲜卑、匈奴与西羌为例，说明他们各自的环境、游牧经济与社会政治组织特色，以及他们与汉帝国之间的互动。他们或尝试突破汉帝国的长城封锁线，或设法抵挡汉帝国的扩土。由于自然环境、游牧经济与辅助性生计（如狩猎、农业、贸易）等差异，北方草原游牧的匈奴组成“国家”，东北森林草原游牧与混合经济的鲜卑组成“部落联盟”，而在西北的甘青高原河谷游牧的西羌则为许多大小“部落”，平日彼此争夺可行农牧的美好河谷，只在应付战争时短暂结盟。

匈奴帝国以武力对汉帝国施压以获得资源，但因此也使得邻近长城的部族渐依赖汉帝国的资源，造成草原帝国分裂（南、北匈奴）。国家组织的集中化与游牧的分散化原则相矛盾，这是游牧帝国的内在困境。乌桓、鲜卑的部落联盟，在吸收各部族及适应新环境上极具弹性，因此能侵入草原、穿越长城，后来建立统领汉地与部分草原的前燕、西秦、南凉、北魏等政权。西羌分散的大小部落，各小单位人群皆能自作行动抉择，此反而令汉帝国穷于应付﹔将他们迁于塞内之举，更使帝国西北陷入长期军事冲突与社会动荡之中。

这些汉代的北方游牧、半游牧与混合经济人群的经济生业与社会组织，以及他们借此与汉帝国的互动模式，后来都在某种程度上被延续下来。如在历史上，西北方，青藏高原东部被华夏称为“羌”或“番”的高原游牧人群，经常在部落分散的情况下彼此争夺草场、河谷。正北方，蒙古草原上一个个的游牧帝国相继兴起，尝试以武力突破长城，但也因此造成近长城的部族与其北方、西方部族间的分裂（如匈奴之后又有东西突厥的分裂）。东北方的森林游牧、渔猎与混合经济部族（女真、契丹等），则常组成部落联盟南下或西进，吸收各种经济生业之部族而不断变化其族群内涵与政治社会组织（如建立国家），此使得他们经常能成功地突破长城，建立兼统草原与中原的帝国。

从人类生态来看，今日内蒙古为中国的一部分而蒙古为一独立共和国，此与汉代南北匈奴分立之人类生态意义十分相似。而曾为高句丽、渤海国、契丹、女真之域的东北今日成为中国边疆，显然并非由于中原帝国对这地区的征服，而是相反的，从乌桓、鲜卑以来一波波本地部落联盟对中原的征服及渗入所造成的人类生态。今日新疆移民“兵团”与本地农、牧多族共处所呈现的人类生态，亦与汉帝国在西域屯田所形成的人类生态类似—由人类生态来看，新疆并非清帝国的“新”边疆。这些例子皆显示，“国族国家近代建构论”不足以解释今日中国及其边疆之情况。

我们再举南方之华夏边缘为例。湖南南部、西部，至少由东汉以来便成为一特殊之华夏边缘。由于近在帝力所及之域，以及资源匮乏，本地村寨居民自古以来便为帝国郡县之赋税所苦。在汉历史文献与本地社会记忆中，皆经常可见此一华夏边缘人群之特殊“边缘性”。如汉晋史籍中的“白虎复夷”故事，据称该种夷人因其先祖为秦除虎害有功，而得免赋役。又如隋唐史籍中的“莫傜”，也自称祖上对朝廷有功而得免赋役。盘瓠故事，神犬盘瓠因功娶了帝王之女，他们的后代因而世世免于傜役税赋的故事，更由汉晋时期的汉文典籍流传到近代南方非汉族群之口传历史中﹔苗、瑶、畲族的许多地方族群皆自称“盘瓠后裔”，借此诉说本地人应免于赋役。史籍中称本地人“愁苦赋役，困罹酷刑，故邑落相聚，以致叛戾”，指的便是此种华夏边缘人类生态下“蛮夷之乱”的普遍模式。

清代为了防堵抗赋税的地方变乱，在湘西实施军屯制度，征地租、征屯租以养兵。到了民国时期，此屯防制度更成为地方官府、军阀敛财及扩张势力的工具。1933—1935年湘西连年遭到天然灾害，人民无粮可缴屯租，负责征缴屯租者以残酷手段催逼，于是暴发湘西革屯运动，后来发展为全面武装革屯。1936—1938 年湘西革屯运动可说是长程历史中一个“华夏边缘”之近代延续与变迁。延续的是本地人对官府赋役的抵抗，如历史上无数次的蛮夷之乱与苗乱﹔变迁的则是发起此运动的地方领袖们以“民族平等”“全国人民应臻平等”为诉求，“七七事变”发生后他们更将革屯武装部队改称为“革屯抗日军”。这些都显示，许多近代中国边疆的情况有其基于人类生态的历史延续性，亦有新时代变迁。